武夷山茶叶的流动与历史-茶礼仪网

茶源于中国。作为当今世界三大非酒精饮料之首，茶叶既是我们切人中国近代社会演变的物质基础，也是我们反思近现代文化及其历史叙事不可或缺的物质维度。

中国最早输出到西方世界的茶叶，部分源自于福建省的武夷山(崇安县)。闽北由于山多田少，“以茶代耕”一直以来就是当地重要的生计方式，山区社会生活的各个方面，无不围绕着茶叶的产制而展开。

清中期以来，随着茶叶的流动，西方的传教士，山西的晋商，潮汕、广州、下府三帮的“岩主”，江西的茶工，以及闽南籍僧人等各色人群纷至沓来，在闽北山区不断地穿梭往返，从而使武夷山成为一个很好的透视晚清帝国内部与外部世界文化汇融的窗口。通过本书前面几章的论述分析，笔者在结论部分试图回答的问题包括：武夷山作为一个具有人群流动性和文化汇融性的社区，是如何通过茶叶这一极具象征意义的物质媒介而与西方世界发生“并接”的？同时，在这一过程中，当地人是如何将域外赋予茶叶的新的“意义”吸纳进本地的文化图式中，调整并重塑了当地的空间结构的？进一步地，民国时期，围绕着对茶权、茶捐的争讼，乡村社会中的各种传统势力与新生势力又是如何展开互动，并逐步推动国家政权在基层社会的建构的？

首先，笔者试图探讨茶叶在域外的流动与其原产地的空间结构之间的关系。在社科研究领域，最早把空间当成一个理论问题来阐述的是涂尔干对“神圣”与“世俗”的划分。涂尔干认为：“与原始社会组织相似，空间、时间和其他思维类型，在本质上是社会性的。”在对武夷山的“空间”结构进行讨论时，笔者基本上遵循了涂尔干对“空间”的这一定义。在闽北山区，人们首先在地域空间上将其分为两部分：九曲溪下游为武夷岩茶产区，九曲溪发源的桐木为正山小种红茶产区。无论是岩茶还是红茶，在空间分布上都具有一种等级之分，即正岩/外山、正山/外山之分，“正”代表着正宗、高品质、味道纯正、最高等级等一系列的价值判断。从表面上来看，这种对山场的“正/外”之分是由不可改变的原生性自然环境决定的，但笔者通过对史料的梳理和分析，认为这种“内/外”之分乃是当地人在历史过程中建构的一种文化图式，是人们对自然环境赋予了文化的意义。

武夷岩茶的空间结构主要是在历代文人对武夷茶的“描摹”过程中，结合当地民众对茶叶的分类而逐步形成的。在闽北山区，活动于这一社会空间的历代文人士绅与底层民众都不断地对武夷茶进行分类与表述，“茗、茶、荼”的划分使茶叶有了“神圣”与“世俗”之分，并在茶与社会阶层之间建立起了一种对应关系。在一段较长的历史时期里，通过诗词文赋的文本表述、乡野传说的口述传播、“地景”的历史记忆等诸多方式，士绅与民众不断地对“岩茶”的口感差异进行文化的解释，在感官刺激与地理空间分布上建立起一套对应关系，逐步勾勒出九曲溪内为“正岩”范围。茶叶的等级与山场空间分布具有对应关系，其等级排序的依据是茶叶的口感和香气，而对口感和香气的评价又是一种非常零碎化的个人经验。当地人在这些零碎化的个人经验中精心挑选，一些词汇与语素最终沉淀为评价武夷茶的“元语言”，“岩韵”则成为评价岩茶的“范畴”；通过在“范畴”基础上对“元语言”的选择、模仿与重组，最终建构了一套武夷茶的文化图式，这一套文化图式正是当地人赋予空间结构与茶叶等级的意义秩序。

武夷红茶的空间结构的形成比岩茶更为复杂。以两次新的茶叶品种——“正山小种”与“金骏眉”的诞生为标志性事件，随着茶叶在海外的流动，“茶意”也随之漂移。在对市场利益最大化的诉求过程中，当地人不得不遵循着茶叶“意义”的转变而对其原产地空间进行建构、调整与重塑。首先是“正山小种”的诞生建构起“内山/外山”的红茶空间结构。在当地传说中，“正山小种”本是因一次意外而做坏了的奈，茶农只是因为不想浪费才运到市场上“贱卖”，未料这种茶在海外，尤其是在英国却被视为“最好的中国红茶”。在这一过程中，随着茶叶在原产地(武夷山桐木)、中间商(福州)和消费地(主要为英国)三种异质文化空间的流动，其名称也经历了“乌茶一烟熏小种一LapsangSou—chong一正山小种”的一次循环，群体身份的不同必然导致对茶名不同的“意义”强调。当这种红茶在西方成功地打开了市场时，Lapsang Souchong的商品名从消费地到原产地反向流动，最终在原产地确定了“正山小种”的中文对应名。作为生产者的茶农，为了强调原产地产品的正宗性与唯一性，特别强调了“正山”二字，将茶叶的产地限制在“正山”(即桐木)范围内，从而使其成为唯一的、独特的、不可复制的产品。从Lapsang Souchong到“正山小种”，其意指对象在不同的语言群体间已经发生了明显的变化，在一系列意义链的流动中，“词汇”获得了新的意义。从“正山小种”的“能指”(signifier)到“最好的中国红茶”的“所指”(signified)的过程，事实上是“他者”的市场对本土文化的逆向塑造过程，即“我者”为了适应市场而制造文化(creating culture)的过程。

近几年在桐木诞生的新的红茶品种“金骏眉”，身价远远超越了17—18世纪时蜚声海外的“正山小种”。其中一个重要的原因就是，将茶青的采摘范围限制得更加严格，除了必须是在正山范围之内，还规定了海拔必须在1500一1800米之间。因此，“金骏眉”的诞生可以说是一次刻意制造的“历史事件”。从“正山小种”到“金骏眉”，每一次实际的变迁都是一次文化的再生产。“正山小种”原本只是茶农不小心“做坏的红茶”，但却意外地受到海外市场的青睐，于是本地人通过外来认同与物质手段相结合的方式，确立了桐木正山范围为“最好的中国红茶”的产地。这是“正山”作为文化范畴的第一次生产，完成了其由“最差的茶”到“最好的茶”的意义转换，并建构了一套空间等级的文化图式；而“金骏眉”的诞生，一开始就特别强调其出生的“正山”这一地域范围，是以固有的文化图式去开辟高端红茶市场，实现了“正山”作为文化范畴的第二次生产。将这两次事件置于当地历史发展的背景来看，“正山小种”的诞生纯属偶然，“金骏眉，’则是有意识地对“正山”结构进行复制和模仿。但“金骏眉”的成功却也颇出人意料，当其在市场上获得了空前的成功后，当地人又回过头去对“金骏眉”事件不断地进行“文化的阐释”与“历史的叙事”，导致其“意义”不断地加深加固，并进而在当地形成一种新的、划分更为细致的等级“结构”。

在武夷红茶的空间结构中，“正山”作为一个重要的概念范畴，在文化与实践、历史与现实、文化图式与结构几组概念之间建立起了对应关系。“正山小种”与“金骏眉”背后的“正山”所指的地域范围虽然完全一致，但其文化意义却是在实践中被不断操演和变化的。前者是为适应市场而建构的文化，后者则是对文化范畴的利用，再去推动市场。这正如萨林斯所说的，“当事件第一次出现的时候，它只是“神话”但当它第二次出现时，它就成为历史了”。文化恰恰是连接于过去和现在之间的，以过去为依据的对现实状况的组构。

在本书的第二部分，笔者关注的是体现于“茶产争讼”之中的“民族一国家”政权建设问题。

武夷山中的茶叶(尤其是正岩茶)产制长期以来为僧道所把持，茶山因此成为寺(庙)产的最重要部分。民国时期，崇安县长期处于国共两党对峙的战乱之中，很多茶商及山中僧道离厂而去，茶山大部分荒芜。民国24年后，崇安县复归国民党政权控制，此前为逃避战祸而逃逸的僧道重又回到山中培植茶叶，此时全国范围内的财务整理工作也逐步展开。围绕着茶山的归属权究竟应属于“公产”收归地方财政所有，抑或属于“寺产”归还僧道手中，武夷山多处道院、寺庙与崇安县财务委员会展开了诉讼。通过对这些讼案的剖析，笔者得出了以下几个结论：

首先是关于晚清民国时期闽北乡村社会中的“经纪”治理问题。

与清末相比，民国时期闽北乡村社会中几种主要的人群关系，或者说利益结盟关系发生了微妙的变化。清末，无论是省府，还是崇安县衙一级的权力机关，基本上都可视为一种“保护型经纪”；但在民国时期，随着官僚机构内部发生了分流，以前没有正式编制的吏役被内卷化到了国家正式官僚机构之中，使得在县以下机构中，“掠夺型经纪”变得正式化和常态化。而县长出于地方财源的考虑或迫于下属各局局长的私人势力，不愿与之对抗或无能对抗。区一级及省政府虽然试图控制地方势力的恶性发展，但其判决公文由于种种原因，通常都难以执行。

其次是在“寺产”与“公产”之争背后隐藏着的“旧绅”与“新绅”之间的权力争斗。虽然围绕着茶山的争讼最先是在寺庙、道院的主持与县财务委员会之间展开的，但事实上，崇安县的地方士绅、商、学、军各色人等都不同程度地卷入了这一讼案中。其中商人与僧道关系密切，许多商人此前曾是山中僧道，并从前任主持手中继承了寺庙或道院的茶山，后来还俗经商，这就使得“寺产”与“公产”之争更加复杂化。在这些利益争夺的人群中，县财委会代表着民国以后乡村社会中新兴起的士绅阶层，而与僧道们合作的茶山投资者则通常为传统社会的旧绅。不同于旧绅往往通过与民间合作而营利，由于新绅的权力主要来自于上级的任命，与民间缺乏联系，因而很容易将一己私利与公家权力结合起来，加重对乡土社会的剥削。在对同一地域空间内的有限资源进行争夺时，新旧绅之间必然产生矛盾。因此，茶山之争的背后还隐含着新旧绅之间的权势之争。

再次，从各份讼词的措辞来看，无论是寺庙道院的僧道，还是传统社会中的乡绅，抑或是县财务委员会这样的新绅群体，在其各自对权益的最大化诉求中，都充分运用了现代的“民族一国家”话语，试图在体制内寻求解决问题的渠道，从而表现出对来自国家权威性和合法性的认可与遵循。因此，这也是一个国家政权在地方社会逐步构建的过程，各方力量都是在国家政权的制度背景下展开复杂互动的。在反复的诉讼请求与上级政府的回函公文中，崇安县的僧道、官、商、绅各色人等都融入了国家制度的建设过程中。也即是说，在地方社会与国家政权的调适与对话中，国家完成了其在基层社会的构建。

茶叶，作为一种极具象征符号意义的商品，还促使笔者对近代以来在东西方文化碰撞中形成的话语/权力(Discourse/Power)进行了反思。通过对武夷山的岩茶采制(初制)过程的叙述，笔者认为有必要对中国乡村社会中传统的手工“技术”进行反思。作为一项属于人及其所处自然环境或人造环境之间的“关系场域”的财产，西方科技史研究中的“技术”一词并不能完全包涵中国农村手工业社区中的“技艺”范畴，笔者倾向于将汉语中的“技术”一词分解为“技”(technology)与“术”(witchcraft)两个部分来理解。在传统社会的手工业者那里，行业中的“技术”通常吸纳了社区的文化传统、行业神信仰、风俗习惯等属于“术”的范畴，从而确保了有组织的、完备的、高效的“技术”之运转。

武夷茶叶流动的背后实际上是行走于茶产区的僧、俗、官、商、绅、传教士等各色人群在茶叶商贸网络中的横向流动和在帝国层级政治结构中的纵向流动。17世纪中期至19世纪40年代武夷茶在对外贸易中由盛到衰的过程，并非单纯的社会经济发展史，而是历史、文化与权力等综合因素在一个特定的时空坐标内交织、互动和调适的过程，是家庭、地方社会、国家与更大空间范围(世界市场)的权力和文化的互动。通过对17世纪中期以来，闽北山区以茶叶产制为中心的物质文化、空间结构与历史叙事的讨论，笔者希望从地方性意义出发，为这一时期的“大历史”呈现出多棱镜的一个侧面。

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为什么市面上的大红袍价格相差那么大？

大红袍有个形象的比喻“皇帝的身价，乞丐的外衣“。
大意就是说，此茶其貌不扬，价格却不菲。我们来梳理一下历年的拍卖纪录：

为什么市面上的大红袍价格相差那么大？

1998年，20克大红袍，15.68万元；
2002年，20克大红袍，18万元；
2004年，20克大红袍，16.6万元；
2005年，20克大红袍，15.8万元。

几乎都是天价成交！

一时间，大红袍名声大噪，成了不折不扣的茶届明星。

那么问题来了，大红袍价格如此之高，我们平常在市面上看到几百块的是真的吗？

我们针对大家关心的问题聊一聊，一起来还原事实真相
。让喝茶变得轻松简单。

为什么市面上的大红袍价格相差那么大？

说起武夷岩茶就不得不说说它的生长环境，上图的岩石峭壁之上就是母树大红袍所生长的地理位置。

母树大红袍，位于天心岩九龙窠，距今已有360年历史。

大众所熟知的“天价”大红袍就是有它的拍卖价格所创造的。母树大红袍的价格除了原料价值、工艺价值、还包括文化价值和收藏价值，及它的不可复制性。

而今，母树大红袍已然成为过去式，姑且不说它2006年已经停采，即使是停产前，它的产量也是少得可怜，更别提市场流通性了。

那我们现在喝的大红袍是真的吗？

根据国家颁布的”武夷岩茶地理标志保护产品”的定义，“武夷岩茶”是指在武夷山独特自然生态环境条件下，选用适宜的茶树品种，进行无性繁殖和栽培，并用独特的传统加工工艺制成的，具有岩骨花香品种特征的乌龙茶。而“大红袍”享有武夷岩茶茶王的盛誉，是武夷岩茶中最具代表性的产品。
现在市面上销售的大红袍主要分为纯种大红袍和拼配大红袍。

（1）纯种大红袍是来自母树大红袍无性繁殖，同时单独采制加工而成，由于产量稀少有限而价格昂贵。
（2）市面上的大红袍多数都是拼配大红袍，它是根据市场对大红袍的需求，将武夷山的不同岩茶品种按照一定比例匀堆而成，香气和口感在一定程度上都有所改良，原料来源相对丰富，价格也相对较低。

所以贵有贵的好，便宜也有便宜的道理。现在，你心中的疑惑解答了吗？

老记大红袍-哈尼族的别样茶风情

普洱茶哪家好老记大红袍-哈尼族的别样茶风情

哈尼族的别样茶风情

哈尼族是世界上最先种植茶叶的民族之一。哈尼族种茶饮茶有深厚的文化根源。

哈尼族祭茶

哈尼族在每年初春举行的全寨性的祭祀活动"甫玛突"节，有一个对茶树的祭拜仪式。其主要目的是通过祭祀的方式告诉茶树神已经是春天了，赶快从冬眠中醒来吧，祈求茶树多发芽。届时，主持祭老记大红袍祀的摩匹率众跪在一棵选定的古茶树下，不断诵经祈祷，神秘而又严肃。仪式过后，方可上茶园采摘茶叶。

哈尼族采茶制茶

在采茶时，哈尼族尽量做到两叶一心，保证了茶叶产品的质量，这种茶叶制成成品后，茶毛微白，叶心相拥，是上等精茶，是市场上的抢手货。山村里的哈尼人家都用土办法制茶，他们把当天采回来的茶叶晾一个小时左右，烧旺火，把铁锅烧得通红后把茶叶投进锅中，不停地翻炒搅拌，同时渐渐减弱火势。这样杀青的茶叶能够最大程度地保留茶的新鲜度和茶叶所含的各种养分。杀青后，用手不停地搓揉，揉得越多越好。而后再用微火把茶叶烘干即可。这种茶叶泡出的茶水鲜绿透澈，清香四溢，耐泡耐渴。

哈尼族煮茶喝茶

煨酽茶，以土锅煨煮酽茶饮用，是哈尼族最古老的饮茶方式。将土质陶罐洗净烘干，抓适量的茶叶放入陶罐中，把陶罐置于熊熊燃烧的火塘边烘烤一段时间，烤至茶叶散发出诱人的阵阵清香时，将清水舀入罐中，再把陶罐置于火塘边煨煮。煨煮时间可长可短，既可煨煮片刻即饮用，也可煨煮1-2小时甚至更长，但以煮至罐中水剩一半时的色泽和口感最佳。正宗的哈尼族煨酽茶茶水色泽深黄带紫，味苦涩，兼有一股浓信阳毛尖是绿茶吗烈的烟熏味。“普洱茶名遍天下，味最酽，京师尤重之”（清阮福《普洱茶记》）,说的就是哈尼煨酽茶。

土锅茶是哈尼族的待客茶，一般均以精茶位原料。用清水将土锅洗涮干净，舀入清水，将土锅架到火塘边的锅桩石或铁三角架上，烧开锅中的清泉水，在滚沸的开水中加入精制茶叶，煨煮三五分钟后即可倒入杯中饮用。土锅茶水色泽金黄、幽香绵长、品味高雅。

青竹茶是哈尼族在山里劳动时常喝的饮茶方式。砍来竹筒，一端留节。竹筒里倒入适量清水，架在火塘架上烧煮，同时用火把茶叶慢慢烤至焦黄后投入竹筒中，再煮沸竹筒里的水，就烧成了青竹茶。青竹茶的汤色清绿中带黄，有竹与茶的清香味，慢慢品茗，清爽津甜。

哈尼族茶歌

哈尼族是一个能歌善舞的民族，很多时候，烧起火塘，煮上煨酽茶，人们围坐在一起，就开始唱民族的创世古歌、迁徙史实等，其中茶歌也喝黑茶的禁忌是他们经常唱的，唯一不同的只是茶歌在任何时候都可以唱，别的如创世古歌、迁徙史诗等则不行。哈尼族的茶歌一般有“种茶歌”、“采茶歌”、“饮茶歌”、“情茶歌”等。哈尼族的茶歌唱得情真意切，十分感人。

哈尼族茶疗

哈尼族在日常生活中经常性地用茶黄茶种类来作医疗保健，比如在眼睛感到疲倦时，他们会抓来一大把茶叶，取一个茶缸用沸水浸泡，把双眼移至缸口，让蒸腾上升的茶水热气不断熏眼睛，反复数次，眼睛的疲倦和痛感就会减轻，疗效明显。如果一个孩子经常出热痱子，将茶叶、生姜、葱等用热水浸泡后给孩子洗澡，亦可治疗热痒子等等。