大红袍哪里产的最好大红袍茶叶历史-茶礼仪网

　　历史上的大红袍，本来就少，而被公认的大红袍，仅是九龙窠岩壁上的那几棵。最好的年份，茶叶产量也不过几百克。

　　民国时一斤就值64块银元，折当时大米4000斤。前几年，有九龙窠大红袍茶拿到市场拍卖，20克竟拍出15.68万元的天价，创造了茶叶单价的最高纪录。

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　　1972年，尼克松访问中国时，当时的中国领导人毛泽东赠送他四两的大红袍母株茶叶。由于尼克松不知大红袍母株产量少而极为珍贵，曾私下抱怨毛泽东小气。周恩来后来为此对尼克松解释，说：“主席已经将‘半壁江山’奉送了。”，并把大红袍由来告知，闻说尼克松听后对此肃然起敬。

　　1959年全国“十大名茶”评比会所评选为“中国十大名茶之一”。

　　1962年春，中国农科院茶叶研究所的科研人员从武夷山九龙窠剪了大红袍枝条带回杭州扦插繁育作为引种种在品种园内。

　　1964年春，福建省茶叶研究所培育室科研人员谢庆梓等人到武夷山剪取九龙窠大红袍枝条带回福安扦插繁育。

　　1978年底到1982年，市茶叶研究所连续开展对武夷名丛进行挖掘、整理、繁育工作，但并未引起重视。

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　　1985年11月，值参加省茶叶研究所四十周年庆之际，五株大红袍“秘密”的引回(领导不知情)，种在御茶园名丛观察园中。

　　1992年夏秋之交，又从武夷山市茶叶研究所名丛观察园中剪取很多武夷名丛，单丛等夏梢带回扦插，其中包括大红袍，标明来自武夷山市茶叶研究所编号***号85年11月17日种。

　　1994年，武夷山市茶叶研究所的《大红袍岩茶无性繁殖及加工技术研究》获福建升科委科学技术成果鉴定通过。

　　1996年，武夷山市景区管委会开辟了九龙窠大红袍茶文化旅游线路。

　　2001年，“武夷山大红袍”地理标志证明商标注册成功。

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　　2004年，武夷山市政府下达了《关于启用“武夷山大红袍”证明商标的通知》。

　　2006年，以无性繁殖方式使母树大红袍的血脉得以延续，使地处武夷山景区的茶厂所产茶叶完好保持了大红袍母树的优良性状和所有品性特征，武夷山决定对大红袍母树实行停采养护。

　　2007年10月10日，“乌龙之祖国茶巅峰——— 武夷山绝版母树大红袍送藏国家博物馆”仪式在紫禁城外的端门大殿举行，最后一次采摘自福建武夷山350年母树大红袍茶叶20克正式由武夷山市人民政府赠送给中国国家博物馆珍藏。

　　2008年，由张艺谋策划的大型茶旅互动项目《印象·大红袍》启动建设。

　　2009年至2010年初，大红袍茶叶遭游资炒作，价格暴涨，每斤达到最高10万。大红袍自身的神秘玄妙，加上不菲的价格，让人产生遥不可及的感觉。随着市场的逐步调整，以及大红袍独有的地域限制保护，大红袍价格终于回归正常。市场的逐步稳定和健康化的同时，不少茶企也随之发展。

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　　2010年，张艺谋、王潮歌、樊跃创作的第五部印象作品—《印象·大红袍》在武夷山正式公演。同年，“武夷山大红袍”被国家工商总局新认定为中国驰名商标。

　　2011年，张艺谋、王潮歌、樊跃创作的观印象艺术发展有限公司与武夷星茶业有限公司联合推出的“印象大红袍”专属茶品牌。这是张艺谋、王潮歌、樊跃的“印象铁三角”合作执导的中国印象系列山水实景演出的第一个衍生茶类品牌，揭开中国茶叶品牌突围序幕。

　　2013年5月，武夷山市政府正式向联合国教科文组织申报世界非物质文化遗产。

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武夷山茶叶的流动与历史

茶源于中国。作为当今世界三大非酒精饮料之首，茶叶既是我们切人中国近代社会演变的物质基础，也是我们反思近现代文化及其历史叙事不可或缺的物质维度。

中国最早输出到西方世界的茶叶，部分源自于福建省的武夷山(崇安县)。闽北由于山多田少，“以茶代耕”一直以来就是当地重要的生计方式，山区社会生活的各个方面，无不围绕着茶叶的产制而展开。

清中期以来，随着茶叶的流动，西方的传教士，山西的晋商，潮汕、广州、下府三帮的“岩主”，江西的茶工，以及闽南籍僧人等各色人群纷至沓来，在闽北山区不断地穿梭往返，从而使武夷山成为一个很好的透视晚清帝国内部与外部世界文化汇融的窗口。通过本书前面几章的论述分析，笔者在结论部分试图回答的问题包括：武夷山作为一个具有人群流动性和文化汇融性的社区，是如何通过茶叶这一极具象征意义的物质媒介而与西方世界发生“并接”的？同时，在这一过程中，当地人是如何将域外赋予茶叶的新的“意义”吸纳进本地的文化图式中，调整并重塑了当地的空间结构的？进一步地，民国时期，围绕着对茶权、茶捐的争讼，乡村社会中的各种传统势力与新生势力又是如何展开互动，并逐步推动国家政权在基层社会的建构的？

首先，笔者试图探讨茶叶在域外的流动与其原产地的空间结构之间的关系。在社科研究领域，最早把空间当成一个理论问题来阐述的是涂尔干对“神圣”与“世俗”的划分。涂尔干认为：“与原始社会组织相似，空间、时间和其他思维类型，在本质上是社会性的。”在对武夷山的“空间”结构进行讨论时，笔者基本上遵循了涂尔干对“空间”的这一定义。在闽北山区，人们首先在地域空间上将其分为两部分：九曲溪下游为武夷岩茶产区，九曲溪发源的桐木为正山小种红茶产区。无论是岩茶还是红茶，在空间分布上都具有一种等级之分，即正岩/外山、正山/外山之分，“正”代表着正宗、高品质、味道纯正、最高等级等一系列的价值判断。从表面上来看，这种对山场的“正/外”之分是由不可改变的原生性自然环境决定的，但笔者通过对史料的梳理和分析，认为这种“内/外”之分乃是当地人在历史过程中建构的一种文化图式，是人们对自然环境赋予了文化的意义。

武夷岩茶的空间结构主要是在历代文人对武夷茶的“描摹”过程中，结合当地民众对茶叶的分类而逐步形成的。在闽北山区，活动于这一社会空间的历代文人士绅与底层民众都不断地对武夷茶进行分类与表述，“茗、茶、荼”的划分使茶叶有了“神圣”与“世俗”之分，并在茶与社会阶层之间建立起了一种对应关系。在一段较长的历史时期里，通过诗词文赋的文本表述、乡野传说的口述传播、“地景”的历史记忆等诸多方式，士绅与民众不断地对“岩茶”的口感差异进行文化的解释，在感官刺激与地理空间分布上建立起一套对应关系，逐步勾勒出九曲溪内为“正岩”范围。茶叶的等级与山场空间分布具有对应关系，其等级排序的依据是茶叶的口感和香气，而对口感和香气的评价又是一种非常零碎化的个人经验。当地人在这些零碎化的个人经验中精心挑选，一些词汇与语素最终沉淀为评价武夷茶的“元语言”，“岩韵”则成为评价岩茶的“范畴”；通过在“范畴”基础上对“元语言”的选择、模仿与重组，最终建构了一套武夷茶的文化图式，这一套文化图式正是当地人赋予空间结构与茶叶等级的意义秩序。

武夷红茶的空间结构的形成比岩茶更为复杂。以两次新的茶叶品种——“正山小种”与“金骏眉”的诞生为标志性事件，随着茶叶在海外的流动，“茶意”也随之漂移。在对市场利益最大化的诉求过程中，当地人不得不遵循着茶叶“意义”的转变而对其原产地空间进行建构、调整与重塑。首先是“正山小种”的诞生建构起“内山/外山”的红茶空间结构。在当地传说中，“正山小种”本是因一次意外而做坏了的奈，茶农只是因为不想浪费才运到市场上“贱卖”，未料这种茶在海外，尤其是在英国却被视为“最好的中国红茶”。在这一过程中，随着茶叶在原产地(武夷山桐木)、中间商(福州)和消费地(主要为英国)三种异质文化空间的流动，其名称也经历了“乌茶一烟熏小种一LapsangSou—chong一正山小种”的一次循环，群体身份的不同必然导致对茶名不同的“意义”强调。当这种红茶在西方成功地打开了市场时，Lapsang Souchong的商品名从消费地到原产地反向流动，最终在原产地确定了“正山小种”的中文对应名。作为生产者的茶农，为了强调原产地产品的正宗性与唯一性，特别强调了“正山”二字，将茶叶的产地限制在“正山”(即桐木)范围内，从而使其成为唯一的、独特的、不可复制的产品。从Lapsang Souchong到“正山小种”，其意指对象在不同的语言群体间已经发生了明显的变化，在一系列意义链的流动中，“词汇”获得了新的意义。从“正山小种”的“能指”(signifier)到“最好的中国红茶”的“所指”(signified)的过程，事实上是“他者”的市场对本土文化的逆向塑造过程，即“我者”为了适应市场而制造文化(creating culture)的过程。

近几年在桐木诞生的新的红茶品种“金骏眉”，身价远远超越了17—18世纪时蜚声海外的“正山小种”。其中一个重要的原因就是，将茶青的采摘范围限制得更加严格，除了必须是在正山范围之内，还规定了海拔必须在1500一1800米之间。因此，“金骏眉”的诞生可以说是一次刻意制造的“历史事件”。从“正山小种”到“金骏眉”，每一次实际的变迁都是一次文化的再生产。“正山小种”原本只是茶农不小心“做坏的红茶”，但却意外地受到海外市场的青睐，于是本地人通过外来认同与物质手段相结合的方式，确立了桐木正山范围为“最好的中国红茶”的产地。这是“正山”作为文化范畴的第一次生产，完成了其由“最差的茶”到“最好的茶”的意义转换，并建构了一套空间等级的文化图式；而“金骏眉”的诞生，一开始就特别强调其出生的“正山”这一地域范围，是以固有的文化图式去开辟高端红茶市场，实现了“正山”作为文化范畴的第二次生产。将这两次事件置于当地历史发展的背景来看，“正山小种”的诞生纯属偶然，“金骏眉，’则是有意识地对“正山”结构进行复制和模仿。但“金骏眉”的成功却也颇出人意料，当其在市场上获得了空前的成功后，当地人又回过头去对“金骏眉”事件不断地进行“文化的阐释”与“历史的叙事”，导致其“意义”不断地加深加固，并进而在当地形成一种新的、划分更为细致的等级“结构”。

在武夷红茶的空间结构中，“正山”作为一个重要的概念范畴，在文化与实践、历史与现实、文化图式与结构几组概念之间建立起了对应关系。“正山小种”与“金骏眉”背后的“正山”所指的地域范围虽然完全一致，但其文化意义却是在实践中被不断操演和变化的。前者是为适应市场而建构的文化，后者则是对文化范畴的利用，再去推动市场。这正如萨林斯所说的，“当事件第一次出现的时候，它只是“神话”但当它第二次出现时，它就成为历史了”。文化恰恰是连接于过去和现在之间的，以过去为依据的对现实状况的组构。

在本书的第二部分，笔者关注的是体现于“茶产争讼”之中的“民族一国家”政权建设问题。

武夷山中的茶叶(尤其是正岩茶)产制长期以来为僧道所把持，茶山因此成为寺(庙)产的最重要部分。民国时期，崇安县长期处于国共两党对峙的战乱之中，很多茶商及山中僧道离厂而去，茶山大部分荒芜。民国24年后，崇安县复归国民党政权控制，此前为逃避战祸而逃逸的僧道重又回到山中培植茶叶，此时全国范围内的财务整理工作也逐步展开。围绕着茶山的归属权究竟应属于“公产”收归地方财政所有，抑或属于“寺产”归还僧道手中，武夷山多处道院、寺庙与崇安县财务委员会展开了诉讼。通过对这些讼案的剖析，笔者得出了以下几个结论：

首先是关于晚清民国时期闽北乡村社会中的“经纪”治理问题。

与清末相比，民国时期闽北乡村社会中几种主要的人群关系，或者说利益结盟关系发生了微妙的变化。清末，无论是省府，还是崇安县衙一级的权力机关，基本上都可视为一种“保护型经纪”；但在民国时期，随着官僚机构内部发生了分流，以前没有正式编制的吏役被内卷化到了国家正式官僚机构之中，使得在县以下机构中，“掠夺型经纪”变得正式化和常态化。而县长出于地方财源的考虑或迫于下属各局局长的私人势力，不愿与之对抗或无能对抗。区一级及省政府虽然试图控制地方势力的恶性发展，但其判决公文由于种种原因，通常都难以执行。

其次是在“寺产”与“公产”之争背后隐藏着的“旧绅”与“新绅”之间的权力争斗。虽然围绕着茶山的争讼最先是在寺庙、道院的主持与县财务委员会之间展开的，但事实上，崇安县的地方士绅、商、学、军各色人等都不同程度地卷入了这一讼案中。其中商人与僧道关系密切，许多商人此前曾是山中僧道，并从前任主持手中继承了寺庙或道院的茶山，后来还俗经商，这就使得“寺产”与“公产”之争更加复杂化。在这些利益争夺的人群中，县财委会代表着民国以后乡村社会中新兴起的士绅阶层，而与僧道们合作的茶山投资者则通常为传统社会的旧绅。不同于旧绅往往通过与民间合作而营利，由于新绅的权力主要来自于上级的任命，与民间缺乏联系，因而很容易将一己私利与公家权力结合起来，加重对乡土社会的剥削。在对同一地域空间内的有限资源进行争夺时，新旧绅之间必然产生矛盾。因此，茶山之争的背后还隐含着新旧绅之间的权势之争。

再次，从各份讼词的措辞来看，无论是寺庙道院的僧道，还是传统社会中的乡绅，抑或是县财务委员会这样的新绅群体，在其各自对权益的最大化诉求中，都充分运用了现代的“民族一国家”话语，试图在体制内寻求解决问题的渠道，从而表现出对来自国家权威性和合法性的认可与遵循。因此，这也是一个国家政权在地方社会逐步构建的过程，各方力量都是在国家政权的制度背景下展开复杂互动的。在反复的诉讼请求与上级政府的回函公文中，崇安县的僧道、官、商、绅各色人等都融入了国家制度的建设过程中。也即是说，在地方社会与国家政权的调适与对话中，国家完成了其在基层社会的构建。

茶叶，作为一种极具象征符号意义的商品，还促使笔者对近代以来在东西方文化碰撞中形成的话语/权力(Discourse/Power)进行了反思。通过对武夷山的岩茶采制(初制)过程的叙述，笔者认为有必要对中国乡村社会中传统的手工“技术”进行反思。作为一项属于人及其所处自然环境或人造环境之间的“关系场域”的财产，西方科技史研究中的“技术”一词并不能完全包涵中国农村手工业社区中的“技艺”范畴，笔者倾向于将汉语中的“技术”一词分解为“技”(technology)与“术”(witchcraft)两个部分来理解。在传统社会的手工业者那里，行业中的“技术”通常吸纳了社区的文化传统、行业神信仰、风俗习惯等属于“术”的范畴，从而确保了有组织的、完备的、高效的“技术”之运转。

武夷茶叶流动的背后实际上是行走于茶产区的僧、俗、官、商、绅、传教士等各色人群在茶叶商贸网络中的横向流动和在帝国层级政治结构中的纵向流动。17世纪中期至19世纪40年代武夷茶在对外贸易中由盛到衰的过程，并非单纯的社会经济发展史，而是历史、文化与权力等综合因素在一个特定的时空坐标内交织、互动和调适的过程，是家庭、地方社会、国家与更大空间范围(世界市场)的权力和文化的互动。通过对17世纪中期以来，闽北山区以茶叶产制为中心的物质文化、空间结构与历史叙事的讨论，笔者希望从地方性意义出发，为这一时期的“大历史”呈现出多棱镜的一个侧面。